Εκούσια Πλάνη

Για τη μνήμη και τη συλλογική ταυτότητα (Ομιλία του Κ.Θεολόγου στο ΕΜΠ για την Εθνική Επετείο)

Πώς προσαρμόζεται ο σύγχρονος άνθρωπος στις ρευστές συνθήκες του παγκοσμιοποιημένου χωριού μας; Θα απαντούσε κανείς λέγοντας «Διατηρώντας την ταυτότητά του, την ατομική και συλλογική μνήμη του, προσπαθώντας να την ταιριάξει στην ρευστότητα της ασυναγώνιστης κυριαρχίας του εφήμερου και του προσωρινού».

Ο αμείλικτος μύλος της καταλυτικής παγκοσμιοποίησης απαιτεί- αν δεν τις επιβάλλει κιόλας-  συναντήσεις, ζυμώσεις και συνθέσεις όχι μόνο μεταξύ διαφορετικών πολιτισμών και ηθών, αλλά και μέσα στις ίδιες τις διαφορετικές εκφάνσεις ενός και του αυτού πολιτισμού, διαμορφώνοντας έτσι ένα συνονθύλευμα μνήμης και εθίμων, συνηθειών. Και από αυτή την τρομακτικά ισοπεδωτική διαπίστωση, ας εκκινήσουμε την αναφορά μας στις δύο σφαίρες των εννοιών, με τις οποίες αποφάσισα να παλέψω, τη μνήμη και την ταυτότητα, τη συλλογική ή εθνική ταυτότητα. Και την απάντηση στη σχέση των δύο αυτών εννοιών την ανακάλυψα το 1988 συζητώντας με τον Διονύση Σαββόπουλο για την πολιτική και για την τέχνη.[1]

Ατομική και συλλογική μνήμη

Η Μνημοσύνη υπήρξε γεννήτρα όλων των τεχνών και των επιστημών, μεταξύ των οποίων και της Ιστορίας- η Κλειώ ήταν μία από τις θυγατέρες της. Η επιστήμη της θύμησης, η μνημονική, που αποδίδεται στον Σιμωνίδη τον Κείο, αποτέλεσε τη βάση της μαθησιακής διαδικασίας. Ο Αριστοτέλης τής απέδωσε προνομιούχο θέση στους κλάδους της σκέψης. Διέκρινε τη συνειδητή μνήμη από την ασυνείδητη μνήμη, που την ονόμασε ανάμνηση. Η μνήμη για τους αρχαίους Έλληνες αποτελούσε, άλλωστε, προϋπόθεση της ανθρώπινης σκέψης. Ακόμη και η ατομική μνήμη δεν είναι απλώς μια μνήμη προσωπική, δηλαδή υποκειμενική. Οι μνήμες που συγκροτούν και συνέχουν την ταυτότητά μας και μας παρέχουν ένα πλαίσιο για τη σκέψη και τη δράση μας δεν είναι μονάχα δικές μας· τις έχουμε μάθει, τις έχουμε δανειστεί και τις έχουμε, κατά κάποιον τρόπο, κληρονομήσει μέσα από τις οικογένειες, τις κοινότητες και τις πολιτισμικές παραδόσεις μας. Η ιστορία καθεαυτήν αποτελεί προϊόν και πηγή κοινωνικής μνήμης.[2]

Η απόπειρα να ορίσουμε τον ρόλο της κοινωνικής μνήμης αναφορικά με την ανάπλαση του παρελθόντος και την κατανόησή του συνιστά μιαν επίπονη ενασχόληση, παρόμοια με τη ματαιοπονία να αποδώσει κάποιος μια μορφή, χρησιμοποιώντας υδράργυρο ή να ζωγραφίσει την αυτοπροσωπογραφία του σε μια αίθουσα που περιβάλλεται με κάτοπτρα σε όλα τα επίπεδά της. Πρώτος θεωρητικός της «συλλογικής» μνήμης θεωρείται ο Maurice Halbwachs (1877-1945) ο οποίος, ως οπαδός της σχολής του Εμίλ Ντυρκέμ, απέδωσε μεγάλη σημασία στη συλλογική φύση της κοινωνικής συνείδησης. Παρέβλεψε, ωστόσο, το ζήτημα του τρόπου με τον οποίο οι ατομικές συνειδήσεις μπορούν να συσχετισθούν με τις συλλογικότητες, από τις οποίες απαρτίζονται τα άτομα. Αυτό είχε ως συνέπεια να συλλάβει τη συλλογική συνείδηση περιέργως αποκομμένη από τις πραγματικές διαδικασίες σκέψης κάθε ξεχωριστού ατόμου. Εμείς, όποτε αναφερόμαστε στον όρο «κοινωνική μνήμη», θα εννοούμε «συλλογική μνήμη».[3] Η συλλογική μνήμη έχει υποστεί σπουδαίες μεταβολές με τη συγκρότηση των κοινωνικών επιστημών και είναι καταλυτική για τη διεπιστημονικότητα που αναπτύσσεται δυναμικά σ’ αυτές.[4] Τα είδη από κοινές μνήμες που έχει κάποιος με τους άλλους είναι όσες σχετίζονται με όλους εκείνους στο πλαίσιο κάποιας κοινωνικής ομάδας, είτε πρόκειται για ανθεκτικές στον χρόνο δομές μνήμης (οικογένεια, κοινότητα ενός χωριού, ομάδα εργατών κτλ.) είτε για άτυπες και πρόσκαιρες δομές (ομάδα συνδαιτυμόνων σε ένα γεύμα, ομάδα θαμώνων στο ίδιο καφενείο). Ο Αλμπάκ υποστήριξε, ορθώς, ότι οι κοινωνικές ομάδες συνθέτουν τις δικές τους εικόνες για τον κόσμο, καταστρώνοντας μια συμπεφωνημένη εκδοχή του παρελθόντος, και επέμεινε στο ότι αυτές οι εκδοχές αποκρυσταλλώνονται μέσω της επικοινωνίας και όχι μέσω της ιδιωτικής ανάμνησης. Μάλιστα, ισχυριζόταν ότι οι κατ’ ιδίαν αναμνήσεις ενός ατόμου, αλλά και η γνωσιακή διαδικασία της ανάμνησης, περιλαμβάνουν σε ένα μεγάλο ποσοστό τους στοιχεία που έχουν κοινωνική προέλευση, όπως είναι π.χ. η στρατιωτική θητεία ή ο προσκοπισμός, η παρακολούθηση των μαθημάτων στο σχολείο.[5]

Η μνήμη ως γνωστικό αντικείμενο

Η μνήμη είναι μια αχανής θεματική περιοχή και η μελέτη της θα κάλυπτε ένα φάσμα από την Ψυχολογία μέχρι τη Φιλοσοφία, και από τη Νευρολογία μέχρι τη νεότερη Ιστορία και θα διανθιζόταν οπωσδήποτε από ποικίλες άλλες εξεζητημένες, ίσως, αναφορές. Οι συλλογικές ιδέες, οι ιδέες δηλαδή τις οποίες ασπάζονται πολλά άτομα από κοινού, αποτελούν «κοινωνικά γεγονότα», και ως τέτοια προκύπτουν ως συνέπεια κοινωνικών και ιστορικών δυνάμεων. Και η μνήμη συνιστά ένα κοινωνιακό (societal) γεγονός.

Η Φιλοσοφία υποστηρίζει ότι η γνώση δεν είναι μια κατάσταση νοητική. Όταν ισχυρίζεται κάποιος πως γνωρίζει κάτι, αυτό δεν αποτελεί μιαν αναφορά σε κάποια εσωτερική εμπειρία. Το να λέγει κάποιος πως γνωρίζει ισοδυναμεί με το να διεκδικεί την αλήθεια του ισχυρισμού του. Σε αντίθεση με τη γνώση, η ενθύμηση φαίνεται αυταπόδεικτα ως μια κατάσταση του μυαλού. Αν αναλογιστούμε το «γνωρίζω» ως πρωτίστως αναφερόμενο σε γνώση γεγονότων που είναι αντικειμενικώς αληθή, τότε, εφόσον μεγάλο μέρος όσων θυμόμαστε βρίσκεται υπό μορφή αναμνήσεων από συναισθήματα, αισθήσεις και φαντασιώσεις ή από αισθητηριακές εικόνες, είναι όντως δυνατό να μπορούμε να θυμηθούμε χωρίς να έχουμε αντικειμενική γνώση των όσων θυμούμαστε.

Η μετάδοση της κοινωνικής μνήμης

Η ικανότητα μιας κοινωνίας να μεταδώσει την κοινωνική μνήμη της σε λογική και έναρθρη, δηλαδή εκφρασμένη, μορφή δεν εξαρτάται μονάχα από τα γραπτά μνημεία της. Το ζήτημα είναι πολύ περισσότερο περίπλοκο. Η μετάδοση της έλλογης μνήμης εξαρτάται, με μιαν ευρύτερη αντίληψη, από τον τρόπο με τον οποίο ένας πολιτισμός εκπροσωπεί τη γλώσσα στον εαυτό του. Εξαρτάται από τον βαθμό στον οποίο μια κοινωνία μπορεί να συλλάβει τη γλώσσα ως όχημα έκφρασης και επικοινωνίας, που είναι ανεξάρτητη από το άμεσο κοινωνικό περιεχόμενό της. Εξαρτάται επίσης από τον τρόπο που η ομάδα προσλαμβάνει τη γνώση που θυμάται: την εκλαμβάνει ως εικόνες, ως κείμενα προς ανάλυση ή απλώς ως διαδοχικά ηχητικά σχήματα που θα προσχωρήσουν στη σφαίρα της μνήμης; Όλες αυτές οι δυνατότητες ποικίλλουν σημαντικά από τη μια κοινωνική ομάδα στην άλλη (και από τον ένα άνθρωπο στον άλλο, άλλωστε). Μια μνήμη θεωρείται κοινωνική μόνον εάν μπορεί να μεταδοθεί και για να μεταδοθεί πρέπει πρώτα να μπορεί να καταστεί «έναρθρη». Μεταδίδουμε δεξιότητες (π.χ. επαγγελματικές), δείχνοντας σε κάποιον τον τρόπο που κάνουμε κάτι, παρά εξηγώντας του με λόγια. Εντούτοις, η σημασία της έκφρασης με λόγια αποδίδει μια προνομιακή και δέουσα θέση στο λόγο.

Μνήμη και Ιστορία: σχέση διαλεκτική

Μέσω της φωτογραφίας, και άλλων, βέβαια, ιχνών της μνήμης, όπως είναι τα λεγόμενα ιστορικά μνημεία, μπορούμε να διαισθανθούμε ότι η μνήμη έχει άμεση σχέση με τον τρόπο που αναφερόμαστε στην ιστορία, με τον τρόπο που ασχολούμαστε με την ιστορία.

Η ιστορική διάσταση της κοινωνικής πραγματικότητας συνδιαμορφώνει το περιεχόμενό της και συμπληρώνει την άποψη ή την κρίση μας σχετικά μ’ αυτήν. Ο Pierre Nora (1931-) σημειώνει ότι η συλλογική μνήμη, ορισμένη ως «αυτό που μένει από το παρελθόν στο πλαίσιο του βιώματος των ομάδων» ή «ως αυτό που οι ομάδες δημιουργούν με το παρελθόν τους»,[6] μπορεί εκ πρώτης όψεως να αντιτίθεται προς την ιστορική μνήμη, όπως παλαιότερα η συναισθηματική μνήμη αντιπαραβαλλόταν προς τη διανοητική. Ιστορία και μνήμη συγχέονται και η ιστορία φαίνεται σαν να αναπτύχθηκε πάνω στο υπόδειγμα της ενθύμησης, της ανάμνησης και της απομνημόνευσης. Η μνήμη αναφέρεται στο παρελθόν και στην ιστορία.

Βέβαια, ανάλογο ενδιαφέρον παρουσιάζουν και όσα γεγονότα δεν εορτάζονται: δηλαδή η αποσιώπηση ενός σημαντικού ιστορικού γεγονότος για την εθνική μνήμη. Τέτοιου είδους «σιωπές» παραπέμπουν συνήθως σε τραυματικά και κυρίως σε διχαστικά γεγονότα, που υπονομεύουν την ενοποιητική λειτουργία, που οφείλει να επιτελεί μια εθνική επέτειος. Η λήθη, συνεπώς, συνιστά συστατικό στοιχείο της εθνικής ενότητας, εξίσου σημαντικό με τη μνήμη. Την επέλεξαν προσφυώς οι Γερμανοί μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο.

Το 1882, ο Ερνέστ Ρενάν (1823-1892), στην περίφημη ομιλία του στη Σορβόννη με τίτλο «Τι είναι έθνος;», έλεγε χαρακτηριστικά: «Η λήθη, και θα έλεγα ακόμα η ιστορική πλάνη, είναι ουσιαστικός παράγοντας της δημιουργίας του έθνους και, σε αυτή τη βάση, η πρόοδος των ιστορικών σπουδών συνιστά συχνά κίνδυνο για την εθνότητα». Η ουσία, λοιπόν, ενός έθνους εδράζεται στο ότι όλα τα άτομα που ανήκουν σε αυτό έχουν πολλά κοινά στοιχεία, αλλά και έχουν λησμονήσει αντιστοίχως αρκετά πράγματα.

Αν δεχτούμε μάλιστα ότι η ιστορία συνιστά έναν επιλεκτικό μηχανισμό γνώσης, θα προεκτείνουμε αυτή την αποδοχή μας και στο ότι αυτός ο μηχανισμός έχει λειτουργική σχέση με τη μνήμη. Η ιστορία, όμως, δεν είναι συνώνυμο της μνήμης· μάλλον μοιάζουν να βρίσκονται σε θεμελιακή αντίθεση. Η αντιπαράθεση, λόγου χάρη, για το βιβλίο της νεότερης ιστορίας της ΣΤ’ τάξης του Δημοτικού μεταξύ επιστημόνων, δημοσιογράφων, διανοουμένων και απλού κόσμου αποτελεί ένα ζωηρότατο παράδειγμα αυτής της διατύπωσης.[7] Ίσως, επειδή η ιστορία εν πολλοίς κατασκευάζεται. Η μνήμη, όμως, είναι ζωή, γέννημα ζωντανών κοινωνιών, που συγκροτούνται εν ονόματι της μνήμης. Αυτό υπήρξε το πρόταγμα του εθνικισμού, και η καθηγήτρια Ιστορίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο Χριστίνα Κουλούρη αναφερόμενη στο ζήτημα των εθνικών επετείων ισχυρίζεται ότι η θεσμοθέτηση εθνικών επετείων, αλλά και η ίδια η έννοια της εθνικής επετείου συνδέονται με την ανάδυση του εθνικισμού και με τη δημιουργία των εθνών-κρατών από τα τέλη του 18ου και κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα. Μνημονεύουν ιστορικά γεγονότα, που αντιστοιχούν σε κομβικές στιγμές της εθνικής βιογραφίας και φωτίζουν τον τρόπο, με τον οποίο φανταζόμαστε, διαμορφώνουμε και κινητοποιούμε την εθνική ταυτότητα.[8] Οι εθνικές επέτειοι είναι μια ευκαιρία για κωδικοποίηση της εθνικής ταυτότητας μέσω της γλώσσας των συμβόλων και της δραματικής αναπαράστασης. Πρώτο σύμβολο των επετείων είναι ουσιαστικά η ημερομηνία που επιλέγεται, εφόσον η επιλογή του γεγονότος, στο οποίο παραπέμπει, έχει ως στόχο να υπογραμμίσει συγκεκριμένα στοιχεία της εθνικής ταυτότητας και συγκεκριμένες εθνικές αξίες. Και στην επέτειο της 28ης Οκτωβρίου το στοιχείο της εθνικής ταυτότητας που επιλέγεται είναι μια παλλαϊκή πράξη υπεράσπισης του έθνους, μαζί με την αξία της «ελευθερίας» και της «αντίστασης» του γένους των Ελλήνων, από την εποχή των Μηδικών Πολέμων με την άρνηση για «γη και ύδωρ» στους αλαζόνες Πέρσες, στο σύνθημα «Ελευθερία ή Θάνατος» της νεότερης εθνικής παλιγγενεσίας του 1821 και μέχρι τους σύγχρονους πολέμους μας με τους Γερμανούς.

Μνήμη και έθνος

Η μνήμη τελεί σε διαρκή εξέλιξη· πρόκειται για ένα σύστημα ανοικτό στη διαλεκτική της θύμησης και της λήθης, που δεν έχει συνείδηση των αλλεπάλληλων παραμορφώσεων, που οφείλονται στην ευπάθειά της απέναντι σε σφετερισμούς και καταχρήσεις ή σε φάσεις μακροπερίοδης νάρκης ή περιοδικής αναγέννησης. Η ιστορία συνιστά την, ανέκαθεν προβληματική και ημιτελή, ανασυγκρότηση εκείνου που δεν υπάρχει πια. Η ιστορία, συνεπώς, απαιτεί ανάλυση και κριτική θεώρηση, εφόσον συνιστά ένα παράγωγο της νόησης και της εκκοσμίκευσης. Έτσι, ενώ η μνήμη εγκαθιστά τη θύμηση στη σφαίρα του σεβασμού, η ανέκαθεν κοινότοπη και πεζή ιστορία την αποσπά από εκείνη την εγκατάστασή της. Μια ιστορία, όπως πρεσβεύει και ο Πιερ Νορά, ο προαναφερθείς Γάλλος ερευνητής της κοινωνικής μνήμης, μπορεί να πραγματοποιείται στη βάση της μελέτης των τόπων της συλλογικής μνήμης: τόποι τοπογραφικοί, όπως τα αρχεία, οι βιβλιοθήκες και τα μουσεία· τόποι μνημειακοί, όπως τα νεκροταφεία ή οι αρχιτεκτονικές· τόποι συμβολικοί, όπως οι εορτές στην ανάμνηση γεγονότων, τα προσκηνύματα, οι επέτειοι, τα εμβλήματα· τόποι λειτουργικοί, όπως τα εγχειρίδια, οι αυτοβιογραφίες ή οι σύλλογοι: αυτά τα μνημεία έχουν την ιστορία τους.

Μνήμη και ταυτότητα

Και ας κλείσω όπως άρχισα, για τη σχέση της μνήμης με την ταυτότητα, ατομική και συλλογική. Η φροϋδική ψυχολογία έχει δίκιο που ισχυρίζεται πως για να γνωρίσουμε έναν άνθρωπο, για να εντοπίσουμε τα ταυτοτικά χαρακτηριστικά του, πρέπει να γνωρίσουμε και το παρελθόν του, τις μνήμες του. «Πείτε μου για τα παιδικά χρόνια σας, για τη μητέρα σας, για τον πατέρα σας…»

Κοντολογίς, κάτι θεμελιώδες που πρέπει να λάβουμε υπόψη στις ηθικές ή αξιακές μελέτες είναι ότι οι άνθρωποι, όπως και οι κοινωνίες τους, έχουν τη δική τους ιστορία, όχι απλώς ένα παρελθόν. Τα άψυχα, χωρίς ιστορία αντικείμενα, όπως οι πέτρες, σχετίζονται με το παρελθόν με τρόπο διαφορετικό απ’ ό,τι οι άνθρωποι.[9] Μια πέτρα μπορεί να έχει υπάρξει λάσπη ή λάβα ή αστρικό αέριο, αλλά δεν έχει συνείδηση αυτών των παρελθουσών καταστάσεων και σχετίζεται με αυτές απλώς με ασυνείδητους και επιστημονικά αιτιώδεις τρόπους. Οι συνειδητοί άνθρωποι, όμως, έρχονται αντιμέτωποι με ένα παρελθόν από σύνθετες έννοιες που το κληρονομούν και στο οποίο πρέπει να αναφέρονται συνειδητά στις τωρινές ζωές τους. Το παρελθόν ως ιστορία επηρεάζει το παρόν ημών των ανθρώπων με σημαντικούς τρόπους, όπως είναι οι σημερινές ηθικές, δηλαδή αξιακές, θεωρήσεις και οι τρόποι που αισθανόμαστε. Όπως έγραψε ο Γουίλλιαμ Φώκνερ (1897-1962) «Το παρελθόν δεν είναι νεκρό -δεν είναι καν παρελθόν».[10] Ο Γερμανός φιλόσοφος Μάρτιν Χάιντεγκερ αποκάλεσε «επίρριψη» (Geworfenheit) την ιδιότητα του να ερχόμαστε σε έναν κόσμο νοημάτων και πρακτικών που δεν έχουμε δημιουργήσει εμείς, αλλά τα οποία πρέπει να τα εκλάβουμε ως δικά μας. Σε αντίθεση με τις πέτρες, οι οποίες απλώς υπάρχουν μέσω του χρόνου (Zeit), οι άνθρωποι και η ύπαρξή τους χαρακτηρίζονται από «προσωρινότητα». Είμαστε «προσωρινοί» (gezeitlich) και «ιστορικοί» (geschichtlich), μας έχουν «πετάξει» στην ιστορία με τέτοιον τρόπο, ώστε πρέπει να ορίσουμε τον εαυτό μας στο παρόν και να τον προβάλουμε στο μέλλον σε σχέση με αυτή την ιστορία. Ο Χάιντεγκερ δεν υπήρξε ο πρώτος που έκανε αυτή την παρατήρηση. Τον 19ο αιώνα Γερμανοί διανοητές, όπως ο Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), καθώς και κατοπινοί Βρετανοί φιλόσοφοι, όπως ο Francis Herbert Bradley (1842-1924) και ο Robin George Collingwood (1889-1943), στοχάστηκαν περί της σημασίας της ιστορίας στον ανθρώπινο βίο. Πριν από αυτούς άλλοι Ευρωπαίοι διανοητές, όπως ο Giambattista Vico (1668-1744), συμπεριέλαβαν με ευαισθησία στη σκέψη τους τον τρόπο με τον οποίο η ανθρώπινη ζωή είναι βαθιά και ουσιαστικά ιστορική.

Ανάμεσα στις ιστορικές διαστάσεις της ανθρώπινης ύπαρξης θα μπορούσε κανείς να εντοπίσει συγκεκριμένες, εθιμικές νοηματοδοτήσεις και πρακτικές που τις λέμε «παραδόσεις». Οι παραδόσεις μπορεί να αποτελούν σχετικώς μη αναστοχαστικά (unreflective) προϊόντα, όπως είναι οι παραδόσεις του λόγου και της διακόσμησης. Ή μπορεί να είναι ανεπτυγμένες πιο συνειδητά, όπως οι παραδόσεις της θεολογίας. Η παράδοση υπήρξε ασφαλώς πολύ σημαντική για τις ασιατικές παραδόσεις. Ο Κομφούκιος (551-479 π.Χ.) λ.χ. θεωρεί ότι το λι (η σωστή συμπεριφορά) και το ζεν (καλοσύνη) πηγάζουν από την εκτίμηση των παραδόσεων και των εθίμων. Άρα, τι συμβαίνει με την νεοτερικότητα,[11] με τον ορθό λόγο και με τα προτάγματα του Διαφωτισμού; Αυτό το ζήτημα θα μας απασχολούσε ευρέως αν έπρεπε να απαντήσουμε στο ερώτημα πώς είναι δυνατό οι άνθρωποι να καθίστανται ανεξάρτητοι από τις ιστορίες τους, τους πολιτισμούς τους, τα έθιμά τους και τις παραδόσεις τους από τη στιγμή που είναι αναπόδραστα ιστορικά, πολιτισμικά και εθιμικά όντα.

Οι έννοιες που χρησιμοποιούν οι άνθρωποι, οι γλώσσες που ομιλούν, η αρχιτεκτονική και η φύση των συναισθημάτων, των συμπεριφορών, των πεποιθήσεων και των συνηθειών τους διαποτίζονται από την ιστορία και την παράδοση, στις οποίες περιλαμβάνονται οι ηθικές έννοιες, οι πεποιθήσεις, οι αξίες, τα συναισθήματα και οι συνήθειες. Πράγματι, για πολλούς η ιστορία μάς καλεί να εκπληρώσουμε ιστορικές υποχρεώσεις που δένουν άτομα, οικογένειες, κινήματα, λαούς και έθνη. Αυτό δεν σημαίνει πως είναι αδύνατη η κριτική, η καινοτομία και η αλλαγή. Οι άνθρωποι δεν είναι προσκολλημένοι στο παρελθόν και οι παραδόσεις δεν είναι με την αυστηρή έννοια του όρου πάντα συντηρητικές· υπάρχουν άλλωστε παραδόσεις αντίστασης. Η σχέση μας με την ιστορία και την παράδοση σημαίνει όντως ότι τα όργανα της αλλαγής πρέπει να αναπτύσσονται στο έδαφος της ιστορίας, των εθίμων και της παράδοσης. Για να πείσουμε τους άλλους ότι χρειάζεται κάποια ηθική αλλαγή, κοινωνική και θεσμική αλλαγή, πρέπει να αρχίσουμε από το πού βρίσκονται και πού βρίσκονταν στο παρελθόν. Για να χρησιμοποιήσουμε μορφές πειθούς και επιχειρηματολογίας που έχουν νόημα, πρέπει να μιλάμε με τέτοιον τρόπο, ώστε και οι άλλοι να αναγνωρίζουν ότι έχουν νόημα· πρέπει επίσης να βρισκόμαστε σε συμφωνία με κάποιες συναισθηματικές συνήθειες και να κατανοούμε την απήχηση που οι ιδέες, οι λέξεις και οι εικόνες έχουν για τους λαούς. Για να τα κάνουμε όλα αυτά προϋποτίθεται γνώση και εκτίμηση των ιστοριών τους. Οι ηθικές δεσμεύσεις ή πρόοδοι δεν πέφτουν εξ ουρανού, συνεπώς ούτε εκπορεύονται από κάποια επιφοίτηση ή από την ιδεολογική αλήθεια κάποιας κυβερνητικής επιλογής.

Η μνήμη, εν κατακλείδι, στον βαθμό που είναι συγκινησιακή και σαγηνευτική, προσαρμόζει στο δικό της πλαίσιο όσα γεγονότα τής ταιριάζουν. Αλλά κάθε λαός δεν έχει το ίδιο βάθος ιστορικής μνήμης, ούτε το ίδιο βάθος εθνικής συνείδησης. Το όχημα της μνήμης για ένα λαό ονομάζεται παράδοση και η παράδοση είναι η σχέση που διατηρούν οι ζώντες με τους τεθνεώτες και με τους μέλλοντες να γεννηθούν. Το βάθος της δικής μας μνήμης φτάνει στους Μηδικούς Πολέμους 500 χρόνια προ Χριστού, όταν οι πόλεις-κράτη με τα περισσότερο ή λιγότερο δημοκρατικά πολιτεύματά τους, απέκρουσαν την προέλαση των Περσών στην Ευρώπη. Δηλαδή το βάθος της δικής μας παράδοσης φτάνει πολύ πιο πέρα από την ίδρυση του Νεότερου Κράτους μας το 1830, που ολοκληρώθηκε εδαφικά μετά από έναν και πλέον αιώνα– πάντα υπό το κράτος της αμφισβήτησης και των γκρίζων ζωνών της επικράτειάς μας- το 1947, όταν μας απεδόθησαν τα Δωδεκάνησα ως πολεμική αποζημίωση από τους Ιταλούς και ουδέποτε μας απεδόθησαν τα δάνεια που μας επέβαλαν οι Γερμανοί.

Αυτή η παράδοση, που μας συνέχει με τους νεκρούς μας σε απίστευτο βάθος χρόνου, μας υποχρεώνει να τους σεβαστούμε απέναντι στον κάθε σατραπίσκο Κρέοντα και μάς υποδεικνύει πως δεν επιτρέπει ο Καιρός να αλλάξουμε τις ημερομηνίες των εθνικών επετείων μας, ούτε της παλλαϊκής εθνικής εξέγερσης στις 25 Μαρτίου του 1821, ούτε της παλλαϊκής εθνικής αντίστασης στους κατακτητές την 28η Οκτωβρίου του 1940.

Κώστας Θεολόγου

[email protected] 

[1] Θεολόγου Κ., 1989, «Η κοινωνία του καλλιτέχνη, Μια συζήτηση με τον Διονύση Σαββόπουλο», Το Δέντρο, τ. 46: 39-46.
[2] Θεολόγου, Κ., 2007, «Η αξία της μνήμης για μια κοινωνία», Intellectum, τ. 3, σ. 53-69
[3] Ορισμένα κλασικά κείμενα που αναφέρονται στην κοινωνική μνήμη είναι τα βιβλία του Maurice Halbwachs: Les cadres sociaux de la mémoire (Paris PUF, 1925) και La Mémoire Collective (Paris PUF, 1950). Κάποια από τα φιλοσοφικά ερείσματα για την ανάπτυξη της σύγχρονης θεωρίας περί μνήμης μπορούν να εντοπισθούν στα εξής βιβλία: Sorabji Richard, 1972, Aristotle on Memory, London· Warnock Mary, 1987, Memory, London, και Connerton, Paul, 1989, How Societies Remember, Cambridge.
[4] Βλ. Ζακ Λε Γκοφ, 1998, Ιστορία και Μνήμη, μτφ. Γ. Κουμπουρλής, Αθήνα: Νεφέλη, σελ 139. Η Κοινωνιολογία, όπως και στην περίπτωση του χρόνου, αποτέλεσε ένα ερέθισμα για την εξερεύνηση αυτής της καινούργιας έννοιας. Το 1950 ο Maurice Halbwachs δημοσίευσε το Οι συλλογικές μνήμες. Η Κοινωνική Ψυχολογία συμβάλλει ως επιστήμη στο βιβλίο αυτό. Η Ανθρωπολογία, στο μέτρο που ο όρος μνήμη προσφέρει ένα νοητικό εργαλείο καλύτερα προσαρμόσιμο στις πραγματικότητες των «άγριων» κοινωνιών που μελετάει από ό,τι ο όρος ιστορία, δεξιώθηκε την έννοια και τη μελετά μαζί με την ιστορία, στους κόλπους κυρίως της εθνο-ιστορίας, ή αλλιώς ιστορικής ανθρωπολογίας, που συνιστά μια από τις πιο ενδιαφέρουσες εξελίξεις στην κοινωνική ιστορία. Στη μαρξιστική φιλοσοφία κοινωνική συνείδηση είναι το σύνολο των παραστάσεων, των νοοτροπιών, των ιδεών, των γνώσεων και των δοξασιών των ανθρώπων στο οποίο ανακλάται το κοινωνικό τους Είναι, η πνευματική ζωή τής κοινωνίας ως ανάκλαση τής υλικής ζωής. Κατά τον Ντυρκέμ συλλογική συνείδηση είναι το σύνολο των πεποιθήσεων και συναισθημάτων που έχουν τα μέλη μιας κοινότητας, η συνείδηση τού κοινωνικού συνόλου, όπως εκφράζεται διά μέσου της συνείδησης των μελών του, την οποία και διαμορφώνει.
[5] Τα δυο σημαντικά βιβλία του Αλμπάκ, τα οποία ανέφερα πιο πάνω, έχουν μεταφραστεί στα ελληνικά: Halbwachs, Maurice, 2013, Η συλλογική μνήμη, μτφ. Τ. Πλυτά· Αθήνα: Παπαζήση και Halbwachs, Maurice, 2013, Τα κοινωνικά πλαίσια της μνήμης, μτφ. Ε. Ζέη, Αθήνα: Νεφέλη.
[6] Nora, Pierre, 1989, “Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire”, Representations, 26, Berkeley: University of California Press, σ. 7-25.
[7] «Στις 27 Αυγούστου 1922 ο τουρκικός στρατός μπαίνει στη Σμύρνη. Χιλιάδες Έλληνες συνωστίζονται στο λιμάνι προσπαθώντας να μπουν στα πλοία και να φύγουν για την Ελλάδα…», Mαρία Ρεπούση, Ιστορία ΣΤ’ δημοτικού. Στα νεότερα και σύγχρονα χρόνια, Αθήνα, ΟΕΔΒ, 2006, σ. 100. https://pontosandaristera.wordpress.com/2007/07/08/smirni/ (26/10/2016)
[8] Κουλούρη Χριστίνα, «Πότε και γιατί επινοήθηκαν οι εθνικές επέτειοι» http://www.freeinquiry.gr/pro.php?id=3711 5.10.2016.
[9] Μπαγκίνι, Τζ. Φοσλ Π., 2014, Τα Εργαλεία της Ηθικής, μτφ. Κ. Θεολόγου, Αθήνα: Καστανιώτη, σ. 106-109.
[10] William Faulkner, 1960, Requiem for a Nun, New York: Random House.
[11] Μια σημαντική κριτική της νεοτερικότητας υποστηρίζει ότι πολλοί λησμονούν ότι είμαστε εμείς οι άνθρωποι πλάσματα της ιστορίας, του εθίμου, της συνήθειας και της παράδοσης. Φιλοσοφικοί κριτικοί σαν τον Michel de Montaigne (1533-1592), τον Edmund Burke (1729-1797), τον Michael Oakeshott (1901-1990) και τη Βελγίδα Chantal Mouffe (γεν. 1943) κινούνται με ποικίλους τρόπους σε αυτό το πνεύμα. Τονίζουν ότι πολλοί φιλόσοφοι υποστήριξαν παραπειστικά πως έχουν επιτύχει, με μια κάποια λογική, ένα είδος υπέρβασης που ξεπερνάει, παραμένει ανεξάρτητη από- και εξουσιάζει τα έθιμα, τις γνώμες και τις παραδόσεις. Αυτοί οι «ψευδοφιλόσοφοι», όπως τους ονομάζει ο David Hume, υποστηρίζουν με άλλα λόγια πως έχουν αποκτήσει το «μάτι του Θεού», δηλαδή μια απόλυτη θέαση της πραγματικότητας. Ο Μπαρούχ Σπινόζα χαρακτήρισε αυτή την άποψη επικυρωτικά «άποψη από την αιωνιότητα» (sub specie aeternitatis)· o Τόμας Νέιτζελ (γεν. 1937), αντιθέτως, την αποκάλεσε επικριτικά «άποψη από το πουθενά» («a view from nowhere»).

Κώστας Θεολόγου

Ο Κώστας Θεολόγου είναι επίκουρος καθηγητής Ιστορίας και Φιλοσοφίας του Πολιτισμού στο Εθνικό Μετσόβιο Πολυτεχνείο. Γεννήθηκε στην Θεσσαλονίκη (4.10.1960). Έχει διδακτικά καθήκοντα στο ΕΜΠ από το 2006. Παράλληλα διδάσκει (από το 2009) Ανθρωπογεωγραφία και Υλικό Πολιτισμό της Ευρώπης ως Σύμβουλος Καθηγητής στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο στη Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών. Σε μεταπτυχιακό επίπεδο διδάσκει στο Τμήμα Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας των Επιστημών στο Πανεπιστήμιο της Αθήνας, και στη Σχολή Αρχιτεκτόνων του ΕΜΠ. Δίδαξε από το 2010 στο Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών του Τμήματος Κοινωνιολογίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου. Έχει δημοσιεύσει βιβλία, σημειώσεις μαθημάτων για διδακτικές ανάγκες, εργασίες σε ξενόγλωσσα και ελληνικά περιοδικά ή/και συλλογικούς τόμους, μεταφράσεις και επιμέλειες βιβλίων, κριτικά άρθρα σε εφημερίδες, περιοδικά κ.α. Είναι απόφοιτος του Πειραματικού Σχολείου Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (1978). Σπούδασε Νομικά και Πολιτική Επιστήμη στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (1983). Έκανε μεταπτυχιακές σπουδές στο Πανεπιστήμιο της Σορβόννης (Paris-I, Panthéon Sorbonne) στην Κοινωνική Ιστορία και Κοινωνική Θεωρία με τον Jean-Marie Vincent, εισηγητή της Σχολής της Φραγκφούρτης στη Γαλλία (1986). Το διδακτορικό δίπλωμά του από τον Τομέα Ανθρωπιστικών, Κοινωνικών Επιστημών και Δικαίου (ΑΚΕΔ) της Σχολής Εφαρμοσμένων Μαθηματικών και Φυσικών Επιστημών (ΣΕΜΦΕ) του ΕΜΠ (2006) επικεντρώνεται στη διαμόρφωση συλλογικής ταυτότητας και στη Φιλοσοφία του Αστικού Πολιτισμού και της Τεχνολογίας. Η κύρια θεματική περιοχή της έρευνάς του είναι ο πολιτισμός και οι συνιστώσες του και οι περιοχές της περιλαμβάνουν ενδεικτικά την πολιτισμική σύμμειξη (acculturation), κομβική έννοια για την φάση διαμόρφωσης πολυπολιτισμικών σφαιρών σε όλο τον κόσμο, τη σχέση ιδιωτικού και δημόσιου χώρου και την ιδιότητα του πολίτη (Citizenship) στην ελληνική κοινωνία, τη σχέση Φιλοσοφίας, Κουλτούρας και Τέχνης, τον μηχανισμό διαμόρφωσης προτύπων κατανάλωσης κ.α.
Back to top button
Close